先旨聲明，這篇並不是推介。
在下本是為了解中國古代法律而買這本書，但並不滿意。如果看倌想了解中國大陸學者對歷史的刻板看法，本書倒是很典型。我會認為搞笑式的《聊公案—別笑﹗這才是中國法律史》更值得讀，甚至教歷史而非法律的郭建《衙門開幕》之類、或者老外寫的《中華帝國的法律》都會說得更好。
更有甚者，作者多次於書中註腳(如p.30註10、p.110註13、p.136註33、p.261註14及15等)承認原文觀點偏頗失當並作修正，但只停留於註腳沒有修改正文。
正如方某手上另一本大陸學者著作《英國政治制度史》(閻照祥，北京﹕人民，1999)，他在文中也承認自己受蘇聯學派傳統觀點影響，過往著作有些論點並不全面，更詳細閱讀中外著作後又有新認識。這樣的轉變並不奇怪，學者承認自己犯錯亦不可恥。
問題是讀者並不一定會讀註腳(註腳之所以放在頁末，就是讓讀者可以跳過而不影響閱讀正文)，尤其是這種非以學術界為目標讀者的普及著作。既然論點有誤辱沒古人，再版就應該先改好正文再付印，然後用註腳說明原版有誤現已更正。更正只寫在註腳，那麼沒讀註腳的讀者豈不是繼續被誤導麼﹖這樣差不多先生算不算也是另一種中國傳統﹖
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筆記，或挑骨頭﹕
前言vii﹕「商業貿易雖在局部、短期有過興旺狀態，但從未在全國範圍內發達興旺起來。內陸貿易雖有過短暫的繁榮，但海上貿易從未繁榮過。中國的近鄰，似乎也沒有靠商業貿易立國的國家，因而沒有以商風影響中國。」這擺明是沒讀歷史胡說八道(奇在作者之一是史學本科畢業的)。如果中國海上貿易從未繁榮過，那麼唐朝市泊司和蕃坊怎樣來的﹖甚至南宋失去北方之後怎可能靠海外貿易養活朝廷﹖沒了跨國貿易，琉球王國又是怎樣生存的﹖
中國的商業不發達，倒不如說是因為歷代朝廷都奉行重農抑商政策吧。
p.37 「“禮”(德法)也好，“法”(刑法)也好，都是給百姓的限制、約束，是外在的羈絆或威脅，正如韁繩、銜勒、鞭子一樣，並不是從“馬”(百姓)的內心產生出來的東西。這個比喻無形地自我揭穿了古時法就是“天理”、“人情”的那些騙人的說法。」我也可以說文中那種傳統的「禮教吃人」味道表露無遺。
事實上作者只說對了一半。對的一半是從這些比喻中，我們的確可以看到古人心目中禮法是統治者用來約束人民的工具。錯的一半是因此聲稱「禮法來自天理人情是騙人」。
如果有看過例如《德性起源》這類討論道德演化來源的書，就會明白這一點。某些特定的禮法內容或儀式固然是統治階層的創造，但基本禮法卻是人類的自然需要(=內心產生)，你看絕大部分社會都有某些共通的道德原則便可知。古人說「盜亦有道」，柏拉圖也說過，就算一群強盜當中也要有道德，否則合作不成吃不了大茶飯就只能當小偷啦。
一件工具自然而來，並不代表統治者不能利用以約束人民，這兩者之間並無矛盾。
p.41 「“聞善而(或)不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之﹔上之所非，必皆非之”，“上立此以為賞罰”。墨子以是否積極向上司打“小報告”和是否積極地與上司保持一致作為是非與否和應否賞罰的標準。」在大陸生活久了是否太習慣於「打小報告」所以把一切報告都當成小報告﹖首先「善而不善皆以告其上」不等於「打小報告」，因為小報告一般是秘密的、不欲人知的。可是就算香港人習慣的「投訴文化」，是公然投訴而非打小報告，但其實已經是「皆以告其上」，只不過投訴所「告」的都是「不善」而不會表揚人家的「善」而已。墨子這句應該只是指「無論見到好事壞事都應該報告」，跟小報告並不相同。(打小報告有說好事的﹖)
再者「上之所是，必皆是之﹔上之所非，必皆非之」是否就代表必須對上保持一致﹖雖然網上找到的語譯多如此，但我懷疑應否這樣解，因為在網上找《墨子．尚同》就會發現作者有意無意間漏了後一句，全句應該是﹕
「上之所是，必皆是之﹔上之所非，必皆非之。上有過則規諫之，下有善則傍薦之。」
如果連同後句一起看，這樣解就不通了。因為如果前句是「上面贊同的大家都要贊同，上面反對的大家都要反對」，那麼又何來「上有過則規諫之」﹖上面當然是認為自己對啦，既然你必須「是之」，那又怎可能「規諫之」﹖既然可以規諫，即是承認了上面也會有犯錯的時候，而下人是不必「都要贊同」的。
簡單的歸謬法，就可以看出這樣的解釋有問題。真實的解釋應該如何﹖方某不是古文專家所以不敢斷定，但我猜的可能有兩種解法﹕
1. 「上之所是，必皆是之﹔上之所非，必皆非之」的「是非」並非指意見上贊成反對，而是指行動上支持或反對某人事物。即是說行動要跟上面，但如果上面犯錯了，你還是可以規諫。這種解釋還是比較貼近中共那種「民主集中制」的現實。
2. 我認為更好的解法可能是「上面做得對的(所是)，我們都要讚揚(是之)」，「上之所非，必皆非之」就是「上面做得不對的(所非)，我們都要批評(非之)」。換言之，前後兩個「是」和「非」字並不是一樣意思，前一個是非解「對或錯」，後一個是非解「贊成或反對」。
這樣的解法並不直觀，但就與後句「上有過則規諫之，下有善則傍薦之」完全吻合。由此可見，墨子實質上是提倡「公議」，雖然團體和國家必須有領袖，但由天子到基層官吏的行為都要接受公眾評議。上面做錯了要批評規諫，下面做得好的要得到舉薦。當然這似乎還是事後評議，與明治維新的「萬機決於公論」又差一步了。
p.42 「有所謂“亂風”﹕“侮聖言，逆忠直，遠耆德，比頑童，時謂亂風。”這“亂風”所包含的四大罪過，都可以說是“思想犯”、“態度犯”——對聖人的教導不恭敬，不聽忠直之人的勸告，疏遠德高望重的老人，像頑童一樣搗蛋不理政務，都被視為犯罪。」這裡不是說他錯，只是「比頑童」另一解釋是「孌童」、「搞男人」。我倒有點懷疑究竟應該是甚麼時候採用哪個解釋了。
p.43-44 「董氏說﹕“……臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟(僻)之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民所知從矣。”在他看來，法度與異端思想勢不兩立，不共戴天，必須用法度的嚴厲手段消滅異端思想。」這很明顯是中共治下的學者把本朝那種法家手段套在儒家頭上的解法。眾所周知董仲舒遊說漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」，只是在政府內部獨尊儒術，不再任用其他各家人才，並沒有禁止民間修習各家。又不是像法家般焚書坑儒，何「消滅異端」之有﹖
有讀過《聊公案》的讀者應該會明白為何董仲舒會說「法度可明」，因為之前正是法度不明。漢初是用道家黃老之術，但後來就道家儒家互爭，朝廷有點像自由主義和社會主義相爭般。政府政策不定、官員取態不一，執政自然人言人殊不能一致。這就是董仲舒說獨尊儒家以便「法度可明」之故。
董仲舒獨尊儒術，看倌不見得要贊同，但至少不能冤枉他要「消滅異端」，這倒是秦朝和本朝習慣的勾當。(當然漢朝儒家逐漸變成外儒內法，又是後話。)
p.46 「使人們都不在乎甚至主動放棄自己的合法利益(重義輕利)」這就是只顧重申教條式立場而不顧文義之弊。既然重義輕利，合義者自然就是「合法利益」理應享有，又何來有不在乎「合法利益」這回事﹖正如作者在後面(p.233)介紹「名份」一樣，「份」就是合乎禮法的合法權益。所謂義利之辨，包括了區分各人合法權益之意。
p.48 討論鄭子產殺鄧析一案，仍是停留於聲討「賤訟」的刻板論點。反而《聊公案》(p.79-84)提出了更有意義的分析﹕子產之所以殺鄧析，是因為鑄刑鼎的本質是把貴族的立法權收回國君手上，所以不容民間另立竹刑。所以竹刑條文可用，但鄧析不能放過。當然這不等於就要贊成殺掉鄧析，但至少你要明白導致子產殺人其實不是作者後文一直批評的「打擊訟棍」。
p.51 「這個故事說的是甚麼呢﹖就是“德”與“刑”的關係﹔用子產和孔子的話說，就是“寬”和“猛”的關係。這是中國古代政治史、思想史上的一個極其重要的問題。“德”，就是用道德教化的方式去“說服”人民、“感化”人民，也即用“仁慈”的一手去欺騙人民，這就是所謂“寬”，又叫“文”」其實我不知道作者是否意會得到，他說用道德教化說服感受人民等於是「欺騙人民」，其實一樣可以套用於家庭之中﹕「父母用道德教化去說服和感化子女，即是用仁慈的一手去欺騙子女。」而我不知道他是否要這樣主張。
p.65-66 「儒家經典《禮記》就是把“禮”、“法”二者看作同義詞的，說明在其作者心目中，“禮”就是法。如說“政不正則君位危，君位危則大臣倍(背)小臣竊﹔刑肅而俗弊，則法無常，法無常而禮無列”，“禮行於五祀而正法則焉”，“諸侯以禮相與，大夫以法相序，士以信為考”。這裏都很明顯地把“法”當作“禮”的替換詞，以二者為同義。“法”壞了(“法無常”)，也就是“禮”壞了(“禮無列”)﹔“禮”得到貫徹了，也就是“法”“正”了﹔使諸侯們“相與”(相交往)的“禮”和使大夫們“相序”(排座次)的“法”，不能不說是性質完全相同的行為規範、模式。這種同義詞交迭使用，在古漢語裏，是一種極常見的修辭，即“互文同義”或“互文見義”，是為了避免行文單調並更好地闡明語義。……這就是後世所說的“禮去刑取”、“出禮入刑”的意思……不守禮的人將有“大刑伺候”。既然如此，怎麼不能肯定古人實際上把“禮”當成法了呢﹖」花力氣抄了一大段，純粹是想示範給看倌甚麼叫刻板印象影響判斷。古文當然有互文同義，但不代表經常一起出現的字詞就一定是互文同義。禮法亦正是如此，禮制作為道德的形式化，當然與法律有互相重疊之處，正如現今社會的法律也有部分條文是基於道德要求，但這不代表道德和法律是同一回事。古人經常禮法不分也是事實，但不代表那些古文一定就是互文同義。
如果「諸侯以禮相與，大夫以法相序」是互文同義，那麼難道接在後面的「士以信為考」也是互文同義，所以禮法信是同一義﹖當然連作者也不敢如此推論，但這句修辭上顯然是排比句，三句應該是結構相同。因此沒理由同一種解釋只能套進頭兩句(以禮和以法是同義)而套不進第三句的(以信也是同義)。如果這個解釋套進排比句的第三句解不通(信和禮法不同)，那麼最簡單的結果就是它也不應該套進頭兩句(禮和法不同)。
為何諸侯以禮、大夫以法不是同義，其實有個更簡單的解釋。因為諸侯擁有的是封國，大夫擁有的只是采邑。大夫相序的「座次」是甚麼座次﹖就是覲見國君的座次，違制亂坐就是欺君，當然是有國法可懲。諸侯相與是平等外交，只能講外交禮節，假若相見不合禮，難道你去找周天子要求懲治他麼﹖周天子身為天下共主也沒那麼空閒吧。
更有甚者，留意《禮記》的背景，是由春秋戰國的儒家著作。在這個時代，諸侯已經拋開周天子變成類似主權國家了，你以為儒家學者還可以要求懲治「不合禮」的諸侯麼﹖
為何「禮」和「法」經常並列，是因為古代禮和法的確有很大重疊，而且就算作者所言是「文」和「武」的兩手。但這樣不代表它們是同一回事，正如「文」和「武」不是同一回事，你的左手和右手也不是同一回事。你試試用另一隻手寫字食飯﹖(當然有少數人做得到的，我有個舊同學就是左右手同樣熟練。)
p.68 「故這裏的“禮”實際就是法，即便沒有“刑”緊緊伴隨，我們仍可以這樣說。因為直到今天，我們不是還有很多法規只有指導性規範而無罰則同時伴隨嗎﹖只要違反之就可能導致國家懲罰或制裁(不只是刑罰制裁)，那規範便是法。」這種以本朝之惡政倒過來解釋古文，也算是漿糊邏輯(抑或是醬缸邏輯﹖)。
普通法法諺有云，「Once there is a right, there is a remedy」(凡有權利必有補救)。如果沒有規則讓權利得以履行，聲稱法律賦予權利也是沒意義的。
實例就正如中國憲法裡面的人民權利，如果有人認為自己權利受侵犯也無法在法庭尋求補救的。這裡不是指甚麼「政法委」黨政合一壓迫人民的現實，而是在中國法制裡，法庭根本沒有解釋憲法的權利(所以那些「護法」老是看終審庭不順眼)。既然不能解釋憲法，法庭自然也就不能裁定憲法提及的人權是否受侵害了。
正因如此，所以這種「只有指導沒有罰則」的根本就不能視為「法」，而應該當成「政策文件」。把「國家會用其他方式對付你」作為「這就是法」的理由，根本就不是維護法治而只是維護獨裁(因為沒人知道政府會怎樣對付你，政府還可以選擇性執法)。
作者這種推論唯一正確之處，就是古人為之已非善政，而本朝沿此惡習更有甚之。
p.86 「(方按﹕父為子隱，子為父隱)孔孟的這些屈法律而全道德的主張，一直為人們所遵從。……“親親相隱”的制度，直到沈家本主持清末變法仍然堅持，民國刑法訴訟法仍然保留，直到新中國時才被廢除。它統治了中國近2000年。」結果就像《聊公案》指出，2012年3月《刑事訴訟法修正案》終於又把「親親相隱」的古老原則帶回中國大陸呢。作者打算說是倒退嗎﹖
更不用說，法律本來就應該以道德為基礎。就算在西方法律，也有限制強迫親屬出庭指證的條款。所謂「新中國」廢除了「屈法律而全道德」，即是要求人民拋棄長久的道德標準，改為屈從朝廷出於眼前政治目的之法令。結果到了文革，道德當然沒了，但法律也沒了。道德的強制性已經比法律少(現代社會違反道德並不招致國家制裁)，連道德也沒了，你還旨望有法律﹖
明明就是一個把中國所有道德和法度都破壞殆盡的本朝，所以才要從古代和西方汲取要素來重建，你們還好意思把它當成標準去褒貶古人﹖
p.89 「依照法律條文判決案件，雖然不合於“人心”，在一般人看來好像簡直不能這麼判，但仍舊狠心地依法這麼判了，這樣才保證了法的嚴肅、完整和統一。……這些見解，十分可貴﹗與西方歷史上的分析法學主張極其近似。」有點懷疑是否可以這樣比擬，因為分析法學是一種對法律和司法過程不加道德判斷的研究方式，似乎不等於主張法官不理道德或不加變通。法官不應理會法律是否合理，只應按字面義判決，這種主張似乎應該叫法律形式主義。
p.93 「荀子對法官的要求真是太苛刻了——要法官事事辦得合情合理合法(即使沒有法律也要合情理)，一點錯誤也不能有。這的確“非君子莫能”，德智平平的人豈能做到﹖荀子這裏所涉及的，實際上是法官立法問題，也就是法官在司法過程中根據情理或社會道德去處理法律無明文規定的案件，這也就等於該法官制訂了此時此地此案之法律。」奇就奇在要求法官合情合理合法竟然變成「苛刻」，德智平平何必去當法官﹖
當然這也是作者背景所致，大陸法官質素之差，連大陸學者也深以為憂(有不少法官根本不是法律系出身，公檢法一條龍嘛)。而且相比於普通法依賴法官找出案例背後的法律原則適用於新案，所以對法官要求很高，大陸法國家法官地位普遍較低，只當技術官僚。
其實普通法的方式是比較可取，司法質素較有保證。可惜普通法受限於英國殖民背景，很難引入沒經過英國殖民的地方(尤其還有司法主權的疑慮)。
p.95 「憑藉賢智處理案件，主觀性太大，容易讓法官假公濟私，老百姓也容易生怨恨情緒﹔法律正好相反，有客觀性，可以“去私塞怨”。」這其實是有歷史背景的偏見。參考普通法的方式，讓案例約束法官，就不會過於主觀。但古人反而反對引用案例，以致引用案例判決本身就是被禁止的(刑部選取的案例除外)。古人見不到普通法是他們的不幸，今人還只懂跟著古人說話，書豈不白讀﹖
p.103 「(方按﹕舜的)這種孝行，雖曾受到後世一些有識之士的非議，但卻是被漢以後的封建正統思想所肯定的行為(後世有所謂“父叫子死子不能不死”之語)，也為封建法律所部分地肯定(如明清時期有公祖非理殺死子孫也可以免於刑罰之例等)。」懂得說明是漢以後的就好。事實上「君叫臣死臣不死不忠，父要子亡子不亡不孝」根本就不符合孔孟原意。孔孟很明顯表示了相反的意思，過往已提及，不贅。
p.105 「徐元慶是唐朝武后當政時的人。他的父親徐爽，大約是因為犯了重罪，被依法判處死刑並由縣尉趙師韞依法執行。……元慶親手殺死了他，報了父仇，然後投案自首。其實這是古人頭腦不清之過。因為除非是縣尉有意枉法殺人，否則殺死你父親的其實是國法，因為縣尉對你父親並無私怨，只是依國法處死刑。而國法是由皇帝頒布天下，而且死刑還要皇帝批准才能執行，亦即是皇帝下令縣尉殺了你父親。你不敢殺皇帝就去殺執行的縣尉，這與其叫報父仇，倒不如就是洩忿。
徐元慶的行為，依當時法律，應以殺人罪判處死刑。他本人對這一點十分明白﹔但為了復仇他甘冒踐踏國法而被殺頭的危險。」
正如p.113引述「《春秋公羊傳》提出了一個原則﹕“父不受誅，子復仇可也。”就是說，子弟為父兄復仇，應以父兄無罪被虐殺為前提。如父兄有罪當誅，則子弟不准復仇。」
不過我看原因不純粹是「那等於表示了對國法、對皇權的公開蔑視，國家是不允許的。」而是因為如果你復仇殺了行刑官，那麼不是行刑官的子弟又要復仇殺你，就是官府抓了你又要處死(而你的兒子又打算復仇了)。這樣「冤冤相報」殺來殺去何時得了﹖只能說法律就是最後的處置，斬斷了隨後的復仇鏈，要不然有法律的文明社會也跟沒法律、依賴「血親復仇」的原始部落社會沒分別了。
p.118 「據《雲夢秦簡．法律答問》載，秦代法律(也可能是秦孝公至秦始皇之間的法律)曾把“子盜父母，父母擅殺、刑、髠子及奴妾”和“子告父母，臣妾告主”列為“非公室告”，不允許受理﹕“非公室告，勿聽﹔而行告，告者罪”。這就是禁止卑幼告發尊長﹔如果卑幼不聽勸阻，反覆控告尊長，就得治卑幼的罪。這裏體現的正是“親屬容隱”精神。」這裡作者解釋不全，既然文中指明「子盜父母」也是「非公室告」，那麼就不只是禁止卑幼告發尊長，而是在財產案中也禁止尊長告發卑幼。這樣倒真的是「親屬容隱」了。
另一問題是「非公室告」的意思，網上有些解釋指「非公室」是家庭之意，這樣解了等於沒解。亦有解釋「公室告」是指政府和民間也可以主動告發的意思。而《聊公案》(p.178)採後一解釋。
又或者我們也可以把「公室」解釋成「公事」。即是說家庭某些案件是「非公事」所以不准告，其餘的就是「公事」所以可以告。
p.120 「就是在對國家的根本利益沒有過分傷害的前提下。如果超出這一限度，就不准相隱﹔相隱則有罪。自漢至明清，歷代刑律幾乎都明文規定謀反、謀大逆、謀叛等國事重罪不准相隱，親屬間告發亦無罪。在這時，國家也就顧不上“孝”、“慈”、“友”、“悌”那層溫情脈脈的面紗了——國重於家，“忠”大於“孝”，才是封建中國最根本的、最後的原則。」在下並不同意其結論。謀反大罪不准相隱，並不是因為在社會中「國重於家、忠大於孝」是原則，而只是因為那個「法」是政權的法，自然以保護政權為首要。作者就引述了各種不顧國法復仇的例子，怎能說忠大於孝是古代社會的原則﹖那只是政權自保的原則。(現在所謂「顛覆國家政權罪」其實只是用來維護中共而非中國，即屬同類。)
當然更可笑的是，生活於曾經要求父母子女夫妻以芝麻小事互相批鬥的本朝，你還有甚麼面子去批評古代甚麼「溫情脈脈的面紗」﹖你們連這一層面紗也早就丟掉呢。
p.168 「依《唐律》，若親屬之間盜竊財物，則不分尊卑長幼，只依服制親疏及贓數定罪，由親至疏，罪責漸降次低，總之低於常人相盜案之刑責。」這顯然是「由疏至親」之誤。
p.193 「幸而再也沒有“行為不軌”的風流書生去效法鄧攸。要不然，賈太守該有多少閨女好呢﹖」我倒認為這種嘲笑反映了作者自以為是思慮不周。他似乎以為賈太守純粹就是因為鄧攸「對案卷看也不看」就決定把女兒許配之。但這顯然是不合理的，正如作者所言，所以正常人就應該想得到，事情有另一方面。
鄧攸本來就是不接受「孝廉」舉薦只襲守父親官位，亦即是說他不戀祿位。
高官給你查看案件提供意見，即是有意重用，一般人都會樂於跟進辦理。太守顯然是早已聞知鄧攸才華，所以才想試用。而太守欣賞鄧攸的是他放棄了這個機會，顯示他真的不貪圖名利(而後來其表現的確如此)。
賈太守其實不會隨便去問某個人「要不要處理我手上的案件」，這就是作者嘲笑輕率之處。
p.197 「當然，在古代中國，對爭訟問題持客觀理性態度的也有，只是很少。如清代考據家崔述說……」連清代都當成古代了。
p.201 「這位才子知縣(方按﹕袁枚)所憤怒的，不是兄弟三人中有人竟想獨佔或多佔遺產，而是這種“父屍未寒”就“揮戈涉訟”的“不要臉”的行為本身。在他看來，平常訴訟本來就不太光彩，而父喪之際涉訟，尤為道德敗壞。如果訴訟不被視為不道德的事，那麼人們又有甚麼理由去責備呢﹖在這種“父屍未寒”的悲痛時刻，只有做壞事才會被責備。」我同意袁牧那個年代的人會把訴訟視為不道德，但不同意作者的推論。如果訴訟本身就是不道德的事，那麼袁枚就不需要以「父屍未寒」作為理由，單是指責他們「竟然想打官司分身家已是不孝」就是了。如果他們在服喪後(父屍已寒﹖)才去爭產，那就不會被罰，難道就等於訴訟不被視為壞事﹖
作者為了加強刻板印象，有意無意忽略了「父喪之際涉訟」這個重點。其實袁枚憤怒，不是在於有人爭產，而正是在「父喪之際」爭產。因為古人認為守孝就是應該專心哭喪，你怎麼還有餘心餘力去理會其他身外事﹖這三兄弟竟然在服喪期間就爭產，即是他們心中根本無懷念父親，這就是不孝。(當然現在我們說人們可以同時懷念父親又懷念家產的，但古人不這樣看。)
p.207 「(方按﹕《戒訟說》)在這十大壞處中，除“壞心地”以外，其餘全部是列舉對自己不利的客觀後果而已。不是道德評價，僅僅是利害評價。」這也是作者的盲點，既然古人認為打官司是不道德的自私行為，那麼要遊說這些「自私」的人不要打官司，當然是痛陳以利害。常人打官司都是為實利，向他們講道德有甚麼用﹖
何況同書p.213引述了《戒訟說》內容直斥訴訟違背五常﹕「人既好訟，則居心刻薄，非仁也﹔事理失宜，非義也﹔挾怨忿爭，非禮也﹔傾資破產，非智也﹔欺詐百出，非信也。」這樣還不算是道德評價﹖
p.211 (王陽明﹕)「心要平恕，毋得輕意忿爭﹔事要含忍，毋得軏興詞訟。」抄這句純粹是抽水，沒甚麼特別意思。 :P
(報紙曾把規避粗口的「含忍」解成「含淚啞忍」，也算一絕)
p.228 「“余偵得數名(好訟者)，時時留意，兩月後有更名具辭者”，就是說有人時隔兩月又去訴訟，因恐被縣太爺發覺是“屢訟者”，乃更改姓名投狀告訴。不幸被這位細心的知縣發覺。……這裏根本就沒有查明那人屢次投訴的案件各自是非如何，而僅僅把屢次訴訟本身當成犯罪加以懲治。」又是強調刻板印象蒙蔽自己之過。冒名告狀還不算是懲治理由﹖你現在冒名去法庭告狀試試﹖立即是「行使偽造文件」加「妨礙司法公正」罷。
p.241 「甚至有“父要子死子不得不死”之義務，這就是為子之“分”。」這裡要重提非孔孟原意。(見上文p.103)
p.261 「“…不惟子大於母，抑且發重於身…”」很明顯是「髮」字，又是簡化字合併多字之過，又是簡轉繁時沒檢查清楚之過。
p.265 「福王房破不修，只一味催租金(也許租金過高)固然不對，但總不致於因此而將其應得的租金收入一筆勾銷吧﹖如果判福王因房舊失修而降低租金標準，並判令百姓按降低的標準交納，應是法律和情理的最好結合。但古時“熟讀聖賢書”出身的“父母官”們，習慣於認為富人大多是“為富不仁”，認為其財富多為“不義之財”，而殊少“合法財產”、“合法所有權”之觀念，當然也就不關心適當保護合法所有權、債權了。」這其實也是作者一廂情願的書生議論。如果那個官員真的沒有合法所有權的觀念，何不乾脆判那些破房業權自動轉歸住戶，然後著住戶自己維修，更有效率﹖
就如《衙門開幕》的郭建或《到衙門上班去》的完顏紹元所指出，古代很多時候名實並不相符，表面冠冕堂皇的法律並沒有好好執行。故事當中的那位官員，顯然是知道福王府一向欺壓貧民(要不然怎會房破不修只顧催租﹖)，如果判福王有權收較少的租金，王府只會藉此繼續壓迫住戶(古時欠債可以被抓去衙門打板子的)，甚至迫住戶接受不維修破屋。所以才乾脆一筆勾銷，讓福王府沒有把柄再威迫住戶，再施加條件﹕你想收租麼﹖先修好房舍吧﹗只有這樣可以迫福王府把破屋修好。
這就是社會現實，你閉門說他不是「法律和情理的最好結合」，只能說因為你不知那個時代的情理。
(方某人其他書評書介)
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